Adão, Cristo e Darwin: ascensões

Que estranha relação une estas personagens tão distantes no tempo, no espaço, na realidade e, mais fundamental, no pensamento, intenções e consequências? A Igreja Católica, com a sua fantástica capacidade de adaptação e mutação conseguiu, num dado momento muito especial da história recente, uni-los. O Concílio Vaticano II, encerrado por Paulo VI a 8 de Dezembro de 1965, realizou-se num momento crítico da vida da Igreja Católica. O avanço de forças progressistas em todo o mundo faziam perigar a estabilidade da estrutura e da hierarquia que de há muito se havia habituado à convivência com o poder instituído. Poder e aliança que era agora contestado. Consequência: as igrejas esvaziavam-se, o baixo clero agitava-se com perigosas interpretações cheias de radicalismo social, a hierarquia era contestada abertamente pelos mais diversos sectores, a revolução sexual, social e política ameaçava os próprios fundamentos da moral católica. Muitos destes problemas ficaram, estão, ainda hoje, sem resposta. Mas, por outro lado, um largo conjunto de dogmas que haviam até aí regido a vida e pensamento católicos tornaram-se insustentáveis perante o inexorável avanço da ciência. Para além da Reforma Litúrgica inscrita na Constituição Sacrosanctum Concilium Todos os três de maneira consciente ou não, referindo-se à criação, ao princípio, à origem, buscam nela, decidem nela, escolhem nela, o destino, o futuro, a escatologia da nossa espécie. E parecendo que o fazem de maneira diferente, a verdade é que, todos apontam numa só direcção: para cima, para o mais alto, para o futuro, independentemente da sua forma. Adão, iniciando a criação e, por seu livre arbítrio, destinando ao conjunto da humanidade que lhe há de suceder, o fardo do pecado original, mas afinal, decidindo (porventura contra a vontade do criador?) este nossa natureza de tensão entre bem e mal que se tornou o motor da nossa inquietação e progresso permanentes. Cristo, com a segunda criação, no qual o Verbo feito carne eleva a natureza humana à condição divina. A esperança real da superação. Darwin, profeta científico, que alarga a toda a vida, humana ou não, e fundamenta a necessidade do progresso, da ascensão para uma forma mais perfeita. http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index_po.htm

o sonho de Amarna

Mais do que qualquer outra, a religião egípcia foi, desde tempos muito recuados, dominada pelo culto solar. Os deuses de atributos solares são dominantes no panteão egípcio (Atum, Horus, Ra) e numerosos outros são-lhe associados, como Chnum-Ra, Min-Ra e Amon-Ra, por exemplo.

A par dos deuses da vegetação e da fertilidade, que têm um papel fundamental na sobrevivência do Egipto, os deuses solares representam a mística da soberania do faraó, que era pessoalmente identificado com o deus-sol. O sol, dominante e solitário no céu, inconstante e cíclico, dador de vida e luz mas também destruidor. O sol fértil das searas maduras e o sol abrasador do deserto. Imperscrutável. Inalcançável mas próximo. Como está escrito num dos hinos a Ra do Império Novo: "(...) tu estás elevado acima de todo o país. / Os teus raios rodeiam as terras / até aos limites da criação. / Tu és Rè; tu submeteste os povos até às suas fronteiras. / Tu os domas para teu filho [o faraó], teu bem-amado. / Tu estás distante, mas teus raios estão sobre a Terra; / estás à vista de todos, mas ninguém percebe a tua marcha." [citado por RAMOS, J. A. - História e Cultura pré-clássica II - textos de apoio, Fac. de Letras de Lisboa, policop.]

O sol é o garante da ordem cósmica, da mesma forma que o faraó é o garante da ordem na terra. Como diz J. N. Carreira, "Sem o domínio do Sol, ajudado pela deusa Maat [a deusa da ordem e da justiça], o mundo ruiria. Ruiria, igualmente, sem a presença do faraonato na terra, garante da ordem e realizador da maat. Se a realidade se afastava da teoria, como na Época Baixa, tanto mais necessário se tornava vincar abstractamente a figura e a função do faraó. A instituição do faraonato divino é o lugar geométrico da convergência das esferas antropológica e cosmológica. Desmoronada a ordem social, a terra deixa de reproduzir o céu. O curso solar já não tem correspondência no bem-estar do país."

Assim, no fim do Segundo Período Intermediário (entre os séculos XVII e XVI a.c.), os egípcios logram por fim expulsar os invasores Hicsos e restaurar a unidade territorial e o estado faraónico, inaugurando o período conhecido por Império Novo. Assistimos não só à pacificação do país mas também, e pela primeira vez na sua história, à sua ascensão ao estatuto de potência regional. De facto, as invasões de que fora alvo ensinaram ao Egipto que teria de buscar a segurança muito para lá das suas fronteiras. Tropas egípcias conquistam a Palestina e a Síria e os faraós tornam-se jogadores activos - e muitas vezes determinantes - do xadrez político e diplomático do próximo oriente.

Todas as perturbações e agitação política reconduzem à necessidade do fortalecimento do poder real e, consequentemente da sua afirmação ideológico-religiosa: o culto do deus sol, Amon-Ra. O aumento da importância do culto solar, a par das influências vindas de oriente, vieram preparar a grande ruptura filosofico-religiosa do chamado período de Amarna.

Assim, em 1350 a.c., Amenófis IV sucede a seu pai Amenófis III. O jovem faraó mostra grande interesse pelos estudos filosóficos e teológicos e menor aptidão guerreira. Aliás, durante este período veremos vários recuos do poder e influência egípcios no próximo oriente. A partir do sexto ano do seu reinado, assistimos a um conjunto de mudanças radicais que virão abalar todo o país.

O novo faraó impõe o culto de um deus único: Aton, o disco solar; e altera o seu próprio nome para Akhenaton (algo como: "Aton está contente"). Mas vai muito mais longe: manda encerrar os templos de Amon e apagar os seus nomes dos antigos monumentos, desferindo um profundo golpe no poderoso clero de Amon que as circunstâncias políticas tinham, até aí beneficiado. Além disto, decide abandonar a antiga cidade de Tebas e construir uma nova capital: Akhetaton ("o horizonte de Aton"), a que chamamos modernamente, Tell el-Amarna.

Tratou-se de uma ruptura sem precedentes. De um panteão que apesar de hierarquizado era fluído, aberto, com um sem número de divindades que se fundiam e entrecruzavam passamos para o culto de um único deus. Embora, como vimos, de há muito tempo que se vinha afirmando a supremacia do deus solar, as mentalidades não estavam preparadas para este salto e o Egipto entra em verdadeiro choque cultural. Talvez por isso, logo após a sua morte, o seu sucessor Tutankhamon, manda arrasar Amarna, destruir os templos de Aton e reinstitui as antigas divindades.

Aton, ao contrário dos antigos deuses que assumiam formas simbólicas semi-humanas, semi-animais, era representado apenas como um disco solar. Esta imagem mais simples corresponde à interpretação de Aton como o primeiro princípio. "A descoberta, a penetração cognitiva que revolucionou a imagem egípcia do mundo quase ao jeito de uma viragem coperniciana consistiu precisamente nessa inesgotável riqueza de fenómenos que podia ligar-se ao movimento e irradiação do sol e foi condensada pela nova teologia solar numa frase, a saber, que toda a vida, todo o ser e toda a realidade são pura e simplesmente uma criação do sol, criação continua de novo realizada em cada dia. Sem deixar o horizonte teológico, a especulação de Amarna é, antes de mais, filosofia natural.", nas palavras de J. Assman [citado por Carreira, J. N. - Filosofia Antes dos Gregos, pg 80]

Deixa de haver uma multiplicidade de princípios e de criadores do universo. Aton é o único princípio actuante e eficaz no cosmos. Mais do que negar os outros deuses, o que se faz é afirmar a sua absoluta dependência perante o sol. Como é dito num dos hinos a Aton: "porque tu és o Disco do dia colocado em cima do universo." [RAMOS, J. A.; op. cit.]

A nova religião, demasiado filosófica para o gosto egípcio, nunca se torna popular. A noção de um deus transcendente, princípio único da realidade, deixava de fora os problemas da piedade pessoal, da morte e da vida no além, ainda tão marcados na mentalidade egípcia.

Por outro lado, Akhenaton continua o processo de afirmação da prerrogativa divina do poder real e na identificação entre o faraó e deus. Assim, o faraó é o filho de Aton e o seu único profeta. A família real surge divinizada nas representações oficiais.


Também no campo da arte Akhenaton vai causar profundas mudanças. Desde logo, ao proibir a representação dos deuses tradicionais e impor a representação de Aton apenas como um disco solar, tira aos artistas egípcios o essencial dos seus temas tradicionais. Assim, a arte do período de Amarna vira-se para a representação de cenas da vida familiar do rei, nalgumas delas com uma sensibilidade tocante, pela forma como transmitem as demonstrações de afecto de Akhenaten para a sua esposa Neferiti e para as suas filhas, sempre sob os raios benfazejos de Aton, em contraste com as antigas poses frias e hieráticas dos anteriores faraós.

Por outro lado, as próprias características físicas dos representados alteram-se. Ostentam uma face alongada e lábios grossos, figuras um pouco distorcidas, com ventres e seios salientes. Ainda, o naturalismo das expressões é marcante, como no famoso busto de Nefertiti, que foi encontrado na oficina do escultor da corte em Amarna. A intensa actividade construtiva do rei permitiu que os artistas da nova era pudessem dar largas à sua criatividade, criando uma nova linguagem artística que vai sobreviver à destruição causada pelos que pretenderam apagar da história do Egipto a memória do faraó herético e deixar uma marca perene na arte de períodos posteriores.

Apesar de incompreendida pelo seu tempo, a mensagem de Akhenaton atravessou os séculos e lançou as sementes da compreensão da divindade como princípio universal único, criador e regenerador permanente do cosmos: A visão do homem que abraça os seus filhos aos, sob a terna protecção dos raios de Aton.

A propósito:

- ALDRED, Cyril - Egyptian art, Thames and Hudson, 1980
- CARREIRA, J. N. - Mito, Mundo e Monoteísmo, Pubs. Europa-América, 1994
- CARREIRA, J.N. - Filosofia antes dos Gregos, Pubs. Europa-América, 1994
- ELIADE, Mircea - Tratado de História das Religiões, Asa, 1992
- RAMOS, J. A. - História e Cultura pré-clássica II - textos de apoio, Fac. de Letras de Lisboa, (policopiado)

- Amarna, o sítio arqueológico
- A Arte do Período de Amarna
- Akhenaton na Internet Sacred Texts Archive
e como sempre: Akhenaton na Wikipedia

Santiago - Campo de Estrelas

Reza a lenda que no ano 813 d.c. o eremita Pelágio viu cair do céu uma chuva de estrelas (donde o nome Compostela = Campus Stellae (lat.) campo de estrelas), sobre o bosque de Libredon, perto de Iria Flávia, actual Padron, na Galiza. Aí encontrou um sepulcro com um corpo degolado, com a cabeça debaixo do braço, que identificou como o Apóstolo Santiago Maior. O Rei das Astúrias, Afonso II, o casto decide visitar o local e manda aí construir uma capela, tornando-se, assim, o primeiro peregrino da história. A lenda espalhou-se rapidamente e peregrinos começaram a afluir dos vários cantos da Europa cristã.

Para os reis cristãos do ocidente peninsular esta descoberta foi um verdadeiro golpe de sorte. A crescente importância religiosa do santuário permitiu-lhes obter algum prestígio, legitimação e reconhecimento internacional para os seus estados recém formados, sendo um poderoso reforço para a ideia da cruzada do ocidente, visando expulsar da Península a presença do Islão.

Santiago Maior, de acordo com os Evangelhos era um pescador da Galileia, irmão do Apóstolo João. Ainda de acordo com o livro dos Actos dos Apóstolos, terá sido degolado por ordem de Herodes Agripa, em Jerusalém, no ano 44 d.c.. No entanto textos posteriores mencionam que, em vida, Santiago fora enviado para evangelizar a península, e é num regresso à Palestina que sofre o martírio. O seu corpo terá sido, então levado para a Galiza pelos seus discípulos. Estes factos são discutíveis (e discutidos), mas mencionados em diversas fontes medievais. O próprio monge inglês Beda, o Venerável (673- 735) afirma que o seu corpo está na Galiza. No entanto, pouco mais se sabe sobre a vida e pregação de Santiago.

A descoberta de um relíquia desta importância, de um dos Apóstolos do círculo íntimo de Cristo, veio, nas mentes dos homens de então, redimir uma península que fora, pelos seus pecados, abandonada por deus ao Islão. Santiago tornar-se-à um vector de unidade entre os novos reinos cristãos, o patrono dos combates da reconquista e o símbolo do renascimento da Espanha cristã.
Do simples pescador da Galileia, evangelizador das Espanhas para o Santiago matamouros, guerreiro da cristandade, defensor da unidade cristã da península.

Surpreende o enorme e rápido sucesso do culto Jacobeu (de Jacob = Tiago). A partir do século XI, apenas 200 anos desde que fora encontrado o túmulo do santo, Santiago de Compostela converteu-se num ponto de peregrinação tão importante como Roma ou Jerusalém. Os escritores muçulmanos referem-se-lhe como o a Meca cristã.

Assim, pelas estradas e caminhos da Europa, milhares de pessoas de todos os estratos sociais convergem para Santiago, desenhando à sua passagem muito mais do que simples itinerários, mas toda a uma complexa rede de trocas, de crenças e de sinais. Nos passos humildes dos peregrinos construiram-se lugares e cidades, igrejas e monumentos, feiras e lugares de troca, fronteiras e influências, linguagens, ritos, símbolos e mitos.

É Garcia de Cortazar que escreve: "Para el hombre medival la peregrinación era una ascesis, la representación sensible de la otra peregrinación, del otro viaje, el que concluía en el cielo." E esta é justamente a questão do Caminho de Santiago como de outras peregrinações. Trata-se não apenas de uma viagem física, mas também de uma viagem espiritual.

Em linguagem simbólica diríamos que há um caminho horizontal - sobre a terra - e um caminho vertical - para deus; realidade tão bem representada pela figura da cruz. Não só símbolo do sacrifício de Cristo como sinal de universalidade, uma vez que aponta simultâneamente em todas as direcções.

Os símbolos tradicionais do peregrino jacobeu são o báculo e a concha de vieira. O báculo é mais um antigo símbolo de ligação entre o alto e o baixo e está presente em muitíssimas religiões. A concha representa um espaço côncavo, receptivo, pronto a receber a esmola e a graça de deus. É o coração do peregrino. A simbologia presente no caminho de Santiago é riquíssima e alvo de muitíssimos estudos e especulações sobre as suas ligações aos templários, aos alquimistas, às antigas religiões populares.

São passos partilhados por variadas religiões: o peregrino vive sempre o afastamento dos quadros de vida mundana, a homogeneização dos estatutos sociais, a simplicidade do trajo e da conduta, a reflexão sobre a relação entre o homem e o sagrado. Há sempre o caminho para um centro sagrado que representa uma espécie de axis mundi. O túmulo de Santiago para o cristão como a Kaa'ba para o muçulmano. As semelhanças não podiam ser mais claras.

Assim, invertendo na viagem os seus termos, o peregrino - o estrangeiro, que se afasta do seu lar - está na realidade numa viagem de regresso a casa. À sua verdadeira casa, junto do infinito. Um caminho de regresso a si próprio e ao seu lugar no cosmos, guiados por esse traço luminoso no céu nocturno: a via láctea - a que os antigos chamavam justamente Caminho de Santiago -, o campo das estrelas.


a propósito:

Muitos e bons estudos sobre o Caminho de Santiago na Biblioteca de Gonzalo de Berceo de Valle Najerilla
Por exemplo:
- LO IMAGINATIVO Y LO REAL EN LA FIGURA DE SANTIAGO de Javier García Turza

- EL HOMBRE MEDIEVAL COMO "HOMO VIATOR": PEREGRINOS Y VIAJEROS de José Ángel García de Cortazar

Veja também:

Santiago na Lenda Dourada de Jacobus de Voragine

Arquivo Histórico da Arquidiocese de Santiago de Compostela

Catedral de Santiago de Compostela o seu belíssimo site

Santiago na Wikipedia

Codex Calixtinus (um guia do peregrino do século XII) na Wikipédia

Asociación Galega de Amigos do Camiño de Santiago

Símbolos Fundamentales de Camino de Santiago de Julio Peradejordi

Breve Historia de España de Fernando García de Cortazar e José Manuel González Vesga

Hajj

A peregrinação a Meca inicia-se no oitavo dia do Thul-Hijjah, o 12º mês do ano do calendário lunar islâmico. O peregrino enverga o Kafan (duas simples peças de tecido de algodão branco) que utilizará durante os restantes cinco dias da peregrinação.

A mudança de vestes simboliza a assumpção da condição de peregrino, entrando no estado de Ihram, em que não existem diferenças e todos se vêm colectivamente como um e individualmente como homens. Nada mais. Cada um dos peregrinos virou as costas ao seu eu próprio para se virar para deus.

E há uma tónica forte nesta ideia de reencontro e igualdade entre os homens. Para o islâmico, o mundo, o mundo dos homens é a Umma, a comunidade dos crentes, a profunda união entre todos os que seguem o deus único.

O conceito da Umma cala ainda hoje muito fundo na mentalidade islâmica e continua ainda hoje a esboçar-se nos sonhos de recriação da unidade política dos povos islâmicos. Durante a Hajj esse sonho torna-se real e vemos surgir da multidão vestida de branco um vislumbre dessa sociedade que se une no mesmo louvor a deus: o grande equalizador.

Aliás, esse sentimento de colectivo é ainda mais reforçado durante o Tawaf, a circulambulação em torno da Ka'bah. Caminha-se levado pela multidão, no mesmo passo, na mesma vaga branca de humanidade, de face voltada para o santuário do deus único.

Interessa ter presente que a Ka'bah, sendo o centro da fé islâmica, o lugar para onde se viram os muçulmanos de todo o mundo quando rezam (a qibla), se trata apenas de um cubo de pedra, coberto de panejamentos negros, que tem no seu interior uma sala vazia.

Deus, aqui, é o absolutamente outro, o irrepresentável, o inatingível pelos sentidos humanos. De maneira muito directa a Ka'abah representa o significado mais profundo do sagrado: uma sala vazia, cheia apenas com o murmúrio da multidão que reza no exterior.

Como outro pormenor interessante, num dos cantos exteriores da Ka'abah está colocada a al-Hajar-ul-Aswad (literalmente, a pedra negra). Trata-se de uma pequena e antiquíssima pedra (segundo alguns, um meteorito) que já era alvo de adoração pelos povos arábicos muito antes de Muhammad. De acordo com a tradição islâmica, descendeu dos céus no tempo de Adão e Eva e era completamente branca e resplandecente. Com o passar do tempo, tornou-se negra com os pecados dos homens. O profeta, com a inteligência e capacidade diplomática que revelou em toda a sua história, soube incluí-la na nova religião que forjou. Os crentes consideram-na "a mão de deus" e tentam tocar-lhe (ou pelo menos apontar para ela) a cada volta que dão à Ka'abah, como símbolo da aliança entre homem e deus.

O passo seguinte da Hajj é o Sa'i: o peregrino deve correr sete vezes entre os montes Safa e Marwah (hoje um percurso coberto dentro mesmo da Grande Mesquita). Trata-se da representação da tribulação de Hajar (donde a expressão Hajj), escrava de Abraão, mãe dos futuros profetas e figura central no Islão, que correu sete vezes este percurso em busca de água para o seu filho Ismael.

Representa muito simplesmente a necessidade de esforço e esperança para encontrar da natureza o necessário para uma vida material completa e feliz, o que também deve ser um dos objectivos do crente. Valoriza-se, portanto o esforço e o trabalho desenvolvido. O crente não pode ficar parado à espera de milagres, deve esforçar-se, dar o seu melhor e deus permitirá a recompensa.

Depois da necessidade espiritual da Tawaf, a necessidade material da Sa'i, que se completa com o beber da água do poço do Zam-zam, que fora revelado por deus a Hajar, episódio mencionado também na bíblia em Gn 16:14. No meio da desértica arábia que melhor sinal do poder de deus do que um rio a correr no meio do deserto? Que pode ser mais sagrado e dever mais à generosidade divina do que o acto simples, natural e humano de matar a sede?

Este ponto marca o fim dos passos da peregrinação em Meca e o início da chamada "Grande Peregrinação". Na primeira etapa, pretende-se que o crente ganhe consciência de si como parte de uma comunidade humilde perante deus. Na etapa que agora se inicia busca-se a essência da divindade, com a visita e permanência no Monte Arafat.

O monte Arafat é considerado o sítio onde Adão e Eva se reuniram, após terem sido perdoados por deus, após 200 anos de afastamento em função de terem comido do fruto proibido. Considera-se que este pecado e arrependimento originais conduziram o homem, pela primeira vez a um estado de responsabilidade pelas suas acções. Simbolicamente, a primeira etapa significava a consciência de si, a segunda representa a sabedoria, enquanto a terceira, agora em Mina, representa a ascenção para deus.

Após a visita ao Monte Arafat os peregrinos dirigem-se à planície de Muzdalifah onde recolhem 49 pedras (7x7, sendo o número sete um símbolo de perfeição) para a cerimónia de apedrejamento do demónio (Ramy al-Jamarat).

Segue-se um sacríficio animal que corresponde à reencenação do sacrifício de Ismael por Abraão. Esse acto em que deus exige a Abraão que lhe sacrifique o seu único filho é celebrado pelos muçulmanos de todo o mundo como o símbolo maior da submissão do homem perante deus. Mesmo Abraão, o mais perfeito dos homens, o escolhido de deus, está sujeito à vontade divina.

Em todos os passos da Hajj somos confrontados com esta ideia da equidistância entre todos os homens e deus. Seja ao assumir a túnica branca independentemente da língua, cultura ou posição social, seja dando as sete voltas à Ka'abah ou recriando a atribulação da mais humilde das mulheres, Ajar. É sobre esta equidistância em relação a deus que se constrói a igualdade dos homens.

A distância de qualquer ponto ao centro de um universo infinito será sempre infinita também. O centro é inatingível, como é tão bem representado pela Ka'abah vazia. Não podemos vencer esta absoluta distância, mas é nosso destino percorrê-la. Ao homem, imperfeito, apenas é dado caminhar para a perfeição.


a propósito:

a Hajj passo a passo
a Hajj obtido na Ahlul Bayt Digital Islamic Library Project
tudo sobre a Ka'bah
e o sítio do costume

Lévi-Strauss - a busca do sentido

Com efeito, que outra coisa aprendi dos mestres que escutei, dos filósofos que li, das sociedades que visitei e desta própria ciência de que o Ocidente extrai o seu orgulho senão fragmentos de lições que, unidos uns aos outros, reconstituem a meditação do Buda junto da árvore?

Todo o esforço para compreender destrói o objecto pelo qual nos tínhamos interessado, em proveito de um objecto de natureza diversa; exige da nossa parte um novo esforço que o elimina, em proveito de um terceiro, e assim por diante até que tenhamos acesso à única presença duradoura que é aquela em que se desvanece a distinção entre o sentido e a ausência de sentido: a mesma de onde partíramos. Eis que já são decorridos 2500 anos anos desde que os homens descobriram e formularam essas verdades. Desde então, nada descobrimos, a não ser - experimentando, umas após outras, todas as portas de saída - outras tantas demonstrações suplementares da conclusão à qual teríamos querido escapar. (...)

Essa grande religião do não-saber não se baseia na nossa deficiência em compreender. Atesta a nossa aptidão, eleva-nos até ao ponto em que descobrimos a verdade, sob a forma de uma exclusão mútua do ser e do conhecer. Por meio de uma audácia suplementar, ela - tal como o marxismo - reconduziu o problema metafísico ao da conduta humana.(...)
Entre a crítica marxista que liberta o homem das primeiras cadeias - ensinando-lhe que o sentido aparente da sua condição se desvanece desde que ele aceite ampliar o objecto que considera - e a crítica budista que completa a libertação não há nem oposição nem contradição. Cada uma faz o mesmo que a outra a um nível diferente. A passagem entre os dois extremos é garantida por todos os progressos do conhecimento, que um movimento de pensamento indissolúvel, que vai de Oriente a Ocidente e se deslocou de um para outro - talvez apenas para confirmar a sua origem - , permitiu à humanidade permitiu à humanidade realizar no espaço de dois milénios. Assim como as crenças e superstições se dissolvem quando se encaram as relações reais entre os homens, a moral cede à história, as formas fluídas dão lugar às estruturas e a criação ao nada.(...)
Ao deslocar-se nos seus limites, o homem transporta consigo todas as posições que já ocupou e todas as que ocupará. Está simultâneamente em toda a parte; é uma multidão que avança de frente, recapitulando em cada instante uma totalidade de etapas. Pois vivemos em vários mundos, cada um mais verdadeiro do que aquele que ele contém e ele próprio falso em relação àquele que o engloba. Uns conhecem-se pela acção, outros vivem-se, pensado-os, mas a contradição aparente, que resulta da sua coexistência, resolve-se no constrangimento que sentimos reconhecer um sentido aos mais próximos e recusá-lo aos mais distantes; quando a verdade consiste numa dilatação progressiva do sentido, mas em ordem inversa e exagerada até à explosão.
(...) A contradição permanece apenas quando isola os extremos; para que serve agir, se o pensamento que orienta a acção conduz à descoberta da ausência de sentido? Mas essa descoberta não é imediatamente acessível: é preciso que eu a pensa e não posso pensá-la de uma só vez. Que as etapas sejam doze, como na Boddhi, que sejam mais ou menos numerosas, existem todas ao mesmo tempo e, para alcançar o fim, sou perpétuamente solicitado a viver situações, cada uma das quais exige algo de mim: estou obrigado aos homens como estou ao conhecimento. A história, a política, o universo económico e social, o mundo físico e o próprio céu cercam-me de círculos concêntricos dos quais não me posso evadir pelo pensamento sem conceder a cada um deles uma parcela da minha pessoa. (...)
Tal como o indivíduo não está só no grupo e cada sociedade não está só entre as outras, o homem não está só no universo. Assim que o arco-íris das culturas humanas tiver acabado de afundar-se no vazio cavado pelo nosso furor; enquanto estivermos presentes e existir um mundo - esse arco ténue que nos une ao inacessível permanecerá: mostrando a via inversa à da nossa escravidão e da qual, na falta de a percorrermos, a contemplação proporciona ao homem o única favor que ele sabe merecer: suspender a marcha, reter o impulso que o obriga a tapar, uma após outra, as fendas abertas no muro da necessidade e a concluir a sua obra, ao mesmo tempo que abandona a sua prisão; esse favor que toda a sociedade ambiciona, quaisquer que sejam as suas crenças, o seu regime político e o seu nível de civilização; onde ela situa o seu ócio, o seu prazer, repouso e liberdade; oportunidade fundamental para a vida, de se desligar, e que consiste - adeus, selvagens! adeus, viagens! - durante os breves intervalos em que a nossa espécie suporta interromper a sua faina de colmeia em captar a essência do que ela foi e continua a ser, aquém do pensamento e além da sociedade: na contemplação de um mineral mais belo que todas as nossas obras; no perfume mais sábio que os nossos livros, respirado no âmago de um lírio; ou no piscar de olhos, cheio de paciência, serenidade e perdão recíproco que um entendimento involuntário permite,por vezes, trocar com um gato.

Claude Lévi-Strauss

Triste Trópicos
Edições 70

A propósito:
Veja: os amigos habituais
e Anthropology Resources on the Internet

Antonin Artaud: mudar

O TEATRO E A CIÊNCIA

O teatro verdadeiro apareceu-me sempre como o exercício dum acto perigoso e terrível, onde se eliminam tanto a ideia de teatro e de espectáculo como a de ciência, de toda a religião e de toda a arte.

O acto de que falo visa à verdadeira transformação orgânica e física do corpo humano.
Porquê?

Porque o teatro não é essa parada cénica onde se desenvolve virtualmente e simbolicamente um mito

mas o cadinho de fogo e de carne verdadeira onde anatomicamente

por espezinhamento de ossos, de membros e de sílabas,

se refazem os corpos,

e se apresenta fisicamente e ao natural o acto mítico de fazer um corpo.
Se bem me compreendem, aí verão um acto de génese verdadeira que toda a gente extravagante e humorística considerará no plano da vida real.
Porque hoje ninguém pode crer que um corpo possa mudar senão na morte e pelo tempo.

Ora eu repito que a morte é um estado inventado

que vive apenas para que todos os reles feiticeiros, os gurus do nada a quem aproveita, dele há alguns séculos se alimentem

e dele vivam em estado de Bardo.

Fora disso o corpo humano é imortal.

É uma velha história que é preciso aclarar atascando-nos até ao pescoço.

O corpo humano não morre senão porque se têm esquecido de o transformar e de o mudar.

Fora disso não morre, não se desfaz em poeira, não passa pelo túmulo.

É pela ignóbil facilidade do nada que a religião, a sociedade e a ciência têm obtido da consciência humana o consentimento de abandonar o seu corpo,

e lhe têm feito crer que o corpo humano é perecível e destinado ao cabo de pouco tempo a ir-se embora.

Não, o corpo humano é imperecível e imortal e mutável,
mutável fisicamente e materialmente,
anatomicamente e manifestamente,

mutável visivelmente e aqui mesmo bastando que queiram dar-se a pena material de o fazer mudar.

Outrora existia uma operação de ordem menos mágica que científica
e que o teatro se tem limitado a imitar, pela qual o corpo humano,
logo que reconhecido mau passava,
transportado,
fisicamente e materialmente,
objectivamente e como que molecularmente de corpo para corpo,
dum estado passado e perdido de corpo
a um estado reforçado e exaltado do corpo.

E para isso bastava-lhe dirigir-se a todas as forças dramáticas, recalcadas e perdidas no corpo humano.

Tratava-se de uma revolução e não há ninguém que não apele para uma revolução necessária,

mas não sei se muitos terão pensado que uma tal revolução não será verdadeira enquanto não for fisicamente e materialmente completa,

enquanto não se voltar para o homem,
para o próprio corpo do homem
e não se decidir enfim a pedir-lhe que mude.

Ora o corpo tornou-se sujo e mau porque vivemos num mundo sujo e mau que não quer que o corpo humano seja mudado,

e que soube dispor
em todas as partes,
nos pontos necessários,
o seu oculto e tenebroso bando de forçados a impedir que o mudem.

É assim que este mundo não é somente mau de fachada, mas é-o porque subterraneamente e ocultamente cultiva e mantém o mal que lhe deu o ser e nos fez a todos nascer do mau espírito e do meio do mau espírito.

Não unicamente por que os costumes estejam putrefactos, mas porque a atmosfera em que vivemos está materialmente e fisicamente putrefacta, devido a vermes reais, a aparências obscenas, a espíritos de vermina, a organismos infectos que se podem ver a olho nu bastando que, como eu, se tenha longa, áspera e sistematicamente sofrido.

Não é de alucinação ou de delírio que se trata, não, é desse acotovelamento falsificado e verificado do mundo abominável dos espíritos cujas partes miseráveis todo o imperecível actor, todo o incriado poeta do sopro sentiu sempre a empestar os seus mais puros élans.

E não haverá revolução política ou moral possível enquanto o homem continuar magneticamente retido,

nas suas mais simples e elementares reacções orgânicas e nervosas,

pela sórdida influência de todos os centros duvidosos de iniciados, que, no quentinho das botijas do seu psiquismo, se riem tanto das revoluções como das guerras, seguros de que a ordem anatómica sobre a qual estão fundadas tanto a existência como a duração actual não poderá ser mudada.

Ora, há no sopro humano saltos e fracturas de tom, e de grito a grito trocas bruscas, aberturas e élans do inteiro corpo das coisas pelas quais podem ser subitamente evocadas, e podem escorar ou liquefazer um membro assim como uma árvore que pudéssemos cortar e enraizar na montanha da sua floresta.

O corpo tem um sopro e um grito pelos quais, nos bas-fonds decompostos do organismo, se pode agarrar, transportando-se visivelmente até aos altos planos radiosos onde o corpo superior o espera.

É uma operação onde nas profundezas do grito orgânico e do sopro lançados
passam todos os estados do sangue e dos humores possíveis,
todo o combate dos espinhos e esquírolas do corpo visível
com os monstros falsos do psiquismo,
da espiritualidade,
e da sensibilidade.

Houve períodos incontestáveis da história do tempo nos quais essa operação fisiológica teve lugar e onde a má vontade humana nunca conseguiu juntar as suas forças e soltar como hoje os seus monstros saídos da copulação.

Se quanto a certos pontos e para certas raças a sexualidade humana atingiu o ponto negro, e se dessa sexualidade emanam influências infectas,

espantosos venenos corporais,
que presentemente paralisam
todo o esforço de vontade e de sensibilidade,
e tornam impossível toda a tentativa de metamorfose
e de revolução definitiva
e
integral.

É que de há séculos até agora foi abandonada uma certa operação de transmutação fisiológica

e de verdadeira metamorfose orgânica do corpo humano,
a qual pela sua atrocidade,
a sua ferocidade material
e a sua amplidão
lança na sombra duma morna noite psíquica
todos os dramas psicológicos, lógicos ou dialécticos do coração humano.

Quero dizer que o corpo detém sopros
e que o sopro detém corpos de cuja palpitante pressão,
a espantosa compressão atmosférica tornou vãos, quando aparecem
todos os estados passionais ou psíquicos que a consciência pode evocar.

Há um grau de tensão, de esmagamento, de opaca espessura, de recalcamento ultra-comprimido dum corpo,

que ultrapassa de longe toda a filosofia, toda a dialéctica, toda a música, todo o físico,
toda a poesia,
toda a magia.

Não será hoje que vos mostrarei o que, para começar a transparecer, pede muitas horas de exercícios progressivos,

Seria preciso, aliás, espaço e ar,
sobretudo seria necessária uma aparelhagem de que não disponho.

Mas ouvireis certamente nos textos que vão ser ditos vindos
daqueles que os dizem

gritos e élans duma sinceridade que está na via dessa revolução fisiológica sem a qual nada pode ser mudado.

Antonin Artaud

Tradução de Ernesto Sampaio
IN: Revista Pirâmide (1959-1960) nº1 - Fevereiro 1959

Graças à valiosa Hemeroteca Digital de Lisboa

quadro de Cruzeiro Seixas
poema de Pedro Oom

Vicente e Prometeu

A nossa natureza impermanente, imperfeita, contingente, é uma afronta à perfeita simetria do universo.

A nossa inquietação e desasossego perturbam a solene sinfonía das esferas celestiais.

Não cumprimos, obedientes e temerosos, o nosso papel no cosmos, seja ele qual for.

A nossa auto-consciência conduz-nos a questionar o lugar que nos foi destinado e a transformá-lo.

E é isso que fazemos, e é isso que nos define: nós transformamos. Alteramos, inovamos, desarrumamos, destruímos, sim, mas também criamos "o que antes não existia" e tornamo-nos semelhantes a deus: o grande antagonista.

Lutamos permanentemente contra a ordem criada. De certa maneira, o homem é criatura mais paradoxal da criação. O erro de Deus?

Temos múltiplos exemplos de deuses que se arrependem de ter criado os homens e ponderam exterminá-los. O mais conhecido é o dilúvio bíblico, que, aliás, vem no seguimento de uma antiga série de relatos de dilúvios presentes na Suméria, no Egipto, na Índia, na América do Norte e em muitas outras culturas. Algo terá ficado na recordação dos homens do degelo e subida do nível das águas do mar da última era glaciar, há 18.000 anos atrás. Histórias velhas...

Estes dilúvios vêm inaugurar uma nova era, deixando para trás um passado primitivo e selvagem. São como um recomeço da criação.

À fúria divina sobrevive sempre um personagem de características excepcionais. Ou é um herói, no sentido clássico da palavra, ou o mais puro, ou o mais santo. Em todo o caso, sempre um escolhido, que representa o que de melhor existe na espécie humana.

Como Vicente, o rebelde corvo de Torga, que recusa a indignidade da vida na arca de Noé:

"Noé e o resto dos animais assistiam mudos àquele duelo entre Vicente e Deus. E no espírito claro ou brumoso de cada um, este dilema, apenas: ou se salvava o pedestal que sustinha Vicente, e o Senhor preservava a grandeza do instante genesíaco - a total autonomia da criatura em relação ao criador -, ou, submerso o ponto de apoio, morria Vicente, e o seu aniquilamento invalidava essa hora suprema. A significação da vida ligara-se indissoluvelmente ao acto de insubordinação. Porque ninguém mais dentro da Arca se sentia vivo. Sangue, respiração, seiva de seiva, era aquele corvo negro, molhado da cabeça aos pés, que, calma e obstinadamente, pousado na derradeira possibilidade de sobrevivência natural, desafiava a omnipotência.
Três vezes uma onda alta, num arranco de fim, lambeu as garras do corvo, mas três vezes recuou. A cada vaga, o coração frágil da Arca, dependente do coração resoluto de Vicente, estremeceu de terror. A morte temia a morte.
Mas em breve se tornou evidente que o Senhor ia ceder. Que nada podia contra àquela vontade inabalável de ser livre.
Que, para salvar a sua própria obra, fechava, melancolicamente, as comportas do céu."

Foi, então, preciso arrancar dos deuses a sobrevivência o direito a existir. Existirmos é um gesto de rebeldia, contra a arrogância dos deuses que nos criaram e que nos podem destruir por capricho.

Também antigos mitos nos contam como à força e à violência divinas se opôs a dignidade humana.

Entre eles, a história de Prometeu que, comovido pelos sofrimentos dos homens, lhes trouxe o domínio do fogo, fonte de todo o progresso humano e símbolo universal da razão. O fogo, charneira entre a selvajaria e a civilização. O fogo, que permitiu a olhos humanos penetrarem pela vez primeira na escuridão e no desconhecido. O fogo, que nos fez maiores do que éramos.

Por esta oferta, que baralhou os dados originais da criação, ao tornar os homens semelhantes aos deuses, Prometeu foi punido por Zeus. Foi acorrentado às montanhas do Caucaso, onde uma águia (o pássaro que é identificado com o próprio Zeus) lhe devora, todos os dias o fígado. Surge muito claramente, nas várias fontes (Ovídio, Ésquilo, Hesíodo, Byron) que mencionam este mito, a revolta pela crueldade e injustiça desta punição. O mitógrafo clama contra a "Hubris" divina. À força e à violência que o prendem ao rochedo do suplício, Prometeu opõe a razão e a determinação. A dignidade. A única arma.

A propósito:

- Os Bichos; TORGA, Miguel (disponível aqui)
- Prometeu Agrilhoado; ÉSQUILO (no Projecto Gutenberg)
- Prometheus; BYRON, Sir George Gordon (poema de 1816 aqui)

e como é que se pode passar sem a Wikipedia?

Escultura de Scott Eaton
Quadro de Paula Rêgo

Francisco - o apaixonado de deus

Il Cantico del Sole (Cantico della Creature)
di Francesco di Assisi
Assisi Codex

Altissimu onnipotente bon signore. tue so le laude la gloria e l onore et onne benedictione. Ad te solo altissimo se konfano. et nullu homo ene dignu te mentouare.
Laudato sie mi signore cum tucte le tue creature spetialmente messor lo frate sole. lo quale iorno et allumini per loi. Et ellu e bellu e radiante cum grande splendore. de te altissimo porta significatione.
Laudato si mi signore per sora luna e le stelle. in celu l ai formate et pretiose et belle.
Laudato si mi signore per frate uento et per aere et nubilo et sereno et onne tempo. per lo quale a le tue creature dai sustentamento.
Laudato si mi signore per sor acqua. la quale e multo utile et humile et pretiosa. et casta.
Laudato si mi signore per per frate focu. per lo quale ennallumini la nocte. ed ello e bello et iucundo et robusto et forte.
Laudato si mi signore per sora nostra matre terra. la quale ne sustenta et gouerna. et produce diuersi fructi con coloriti fiore et herba.
Laudato si mi signore per quelli ke perdonano per lo tue amore. et sostengo infirmitate et tribulatione. beati quelli ke l sosterranno in pace. ka da te altissimo sirano incoronati.
Laudato si mi signore per sora nostra morte corporale. da la quale nulla homo uiuente po skappare. guai a cquelli ke morrano ne le peccata mortali. beati quelli ke trouara ne le tue sanctissime uoluntati ka la morte secunda nol farra male.
Laudate et benedicete mi signore et rengratiate et seruiteli cum grande humilitate.

Michele Faloci Pulignani (ed.). Il Cantico del Sole di San Francesco di Assisi. Foligno: Tipografia di Pieter Sgariglia, 1888, pp. 10-11.disponibilizado por Webster University - http://www.webster.edu/~barrettb/cantico.htm

No final do século XII, a Europa vive tempos conturbados. É o tempo das cruzadas, das guerras de religião, conquista e reconquista, que hão de levar à emergência de conjuntos territoriais mais estáveis, que serão a base das modernas nações europeias.
Perante as incertezas da época, os espíritos agitam-se, angustiam-se e entregam-se à superstição. Surgem visionários, eremitas e pregadores que agitam a ameaça da vingança do deus castigador sobre a cabeça da humanidade entregue ao pecado. É também o tempo das heresias: cátaros, valdesianos e outros, sobre os quais cairá pesada a mão temporal do papa.
Perante a precariedade da vida, breve, sofredora, violenta, aposta-se mais na salvação da alma. Procura-se o refúgio nos claustros dos mosteiros, onde também por esta época começam a nascer as primeiras universidades.
Em 1181 nasce na cidade de Assis o jovem Francesco di Bernardonne, filho do próspero comerciante Pietro di Bernardone. Francisco tem acesso a uma educação cuidada e aprende diversas línguas. Leva a vida de um normal jovem de boas famílias, entre os estudos e o convívio com os amigos. Sonha, tal como eles, com a glória das armas e envolve-se na defesa da sua comuna contra a rival Perugia, o que o há-de levar a ser feito prisioneiro na batalha da Ponte San Giovanni. Regressado a Assis cerca de dois anos depois Francisco vê-se mergulhado numa profunda crise espiritual. Das suas deambulações angustiadas pelos arrebaldes da cidade virá a nascer um dos mais brilhantes movimentos de renovação do cristianismo.
Francisco dá uma nova forma à vivência da fé cristã pela valorização do sentimento. Para Francisco, a experiência de deus é uma paixão arrebatadora, que nos preenche, eleva e ilumina. As portas da comunhão com o divino estão abertas a todos os homens que decidam entregar-se à doçura de um sentimento profundo de harmonia, de felicidade, de amor. Trata-se não tanto um deus entendido, mas um deus sentido.
Toda a criação partilha deste sentimento porque tem a mesma origem e a mesma condição contingente. O divino impregna tudo. Do alto ao baixo, do norte ao sul. Assim, Francisco prega aos homens, como às plantas e aos animais. Até ao “irmão sol” e à “irmã lua” (v. supra Il Cântico del Sole). Há uma noção de irmandade entre todos os seres vivos. Francisco introduz a noção de uma ecologia metafísica em que o homem é apenas outra parte do mesmo cosmos.

Os bens materiais afastam-nos do nosso semelhante e da contemplação da beleza da criação. Francisco prega apaixonadamente a pobreza, no arrebatamento da palavra de Cristo: “larga tudo e segue-me!”. Também nisto Francisco é um homem do seu tempo em que se questiona a riqueza do clero e a apetência da igreja pelas riquezas e poder temporal. Esta questão está especialmente viva na Itália do século XII em que os Estados Pontifícios lutam para afirmar o poder temporal do papa.
Perante este problema Francisco afirma a opção preferencial pelos pobres, inaugurando uma questão que há de acender vivos debates no seio da igreja católica e que está ainda hoje muito longe de estar resolvida.
A pobreza franciscana não deve ser entendida como um ascetismo mortificante, mas mais com a busca de uma vivência “natural”. Da mesma forma que plantas e animais nada possuem – e como tal nada os afasta da contemplação e alegria de viver – o homem que renuncia aos bens do mundo entra num estado de despreocupação. Sabendo-se nas mãos de deus, o homem está mais perto da verdade.
Francisco propõe-nos como modelo de vida a imitação de Cristo. O seu empenhamento nesta via é simbolicamente confirmado pelos estigmas – imagem da terna e profunda oferta / sacríficio do Cristo – que é o primeiro cristão a receber e que serão, daqui em diante, um dos mais poderosos símbolos de santidade.

Reencontramos nos ensinamentos de Francisco uma visão da condição humana, reconduzida ao seu estado natural, na sua íntima e emocional ligação ao divino. O homem é uma pequena parte de uma ideia perfeita.

A propósito:

Sabatier, Paul – Life of Saint Francis of Assisi – disponibilizado pelo Projecto Gutenberg

Bible Gateway

Fraciscan archive

Webster University

e a imprescindível Wikipedia

Quadro de Giovanni Bellini - St Francis in Ecstasy (1480-85) disponibilizada por Web Gallery of Art

Shinto - conviver com os deuses

A antiga religião popular japonesa foi, como em tantos outros sítios, animista. Os homens começaram a adorar, a atribuir virtudes e poderes a pedras, rios, animais ou montanhas. Tudo o que parecesse ser excepcional, singular partilhava dos poderes originários dos criadores do mundo – os já aqui mencionados Izanagi e Izanami – todos eram kami, espíritos ou deuses.

Assim, também todos os homens, após a morte se tornam num kami, independentemente dos seus méritos e trabalhos. Os kami, colectivamente chamados Yaoyorozu no Kami (qualquer coisa como os “oito milhões de kami”), não têm uma virtude específica, ou uma qualidade moral divina. São falíveis, erram, podem ser benévolos ou nocivos, podem exercer vinganças por ofensa recebidas em vida, ou trazer boa fortuna.

Então, mais do fixar cânones e dogmas, o Shinto nasceu de uma colecção de rituais destinados a propiciar estes voláteis espíritos - que habitam o mesmo mundo que nós e que estão em toda a parte. A “adesão” ao Shinto nem sequer depende, aliás, de qualquer crença particular, nem isso tem qualquer importância. O que é relevante, o que é substancial, o que contribui para manter o equilíbrio e a harmonia cósmica é o próprio ritual. Assim, mais do que uma religião, no sentido tradicional da palavra, o Shinto é um conjunto de práticas e de tradições vividas essencialmente em família, no pequeno altar doméstico destinado aos antepassados, ou nas dezenas de grandes festivais colectivos que prestam culto aos grandes kami. Relativamente pouca gente se diz “shintoísta”, mas muita muita gente pratica, pacificamente, rituais. Mais do que a realização de uma "vontade dos deuses", do que se trata aqui, verdadeiramente, é mais de uma etiqueta cósmica, de actos de cortesia para com os kami, em que a observação dos rituais garante a harmonia e as boas relações entre mundos paralelos.

Em determinada fase da história, o Shinto foi transformado em ideologia unificadora do Japão, até por ser naturalmente partilhado por todo o seu povo e, mesmo, em religião de estado, tendo sido feitas codificações de mitos e rituais, quer para firmar uma genealogia divina para a Família Imperial, quer para afirmar um conjunto de ideias “nacionais” japonesas perante as influências estrangeiras, ocidentais e chinesas. Modernamente, o Shinto foi mesmo usado como símbolo das aspirações imperialistas japonesas e arma política da direita tradicionalista. Nesta, como em tantas outras religiões, aquilo de que os deuses gostam mesmo é de política...

Há uma intuição que se desenvolveu em muitíssimos sítios e épocas da proximidade natural entre este mundo e o outro, entre o natural e o fantástico, entre o palpável e o numinoso. Os kami estão em todo a parte: nos objectos do dia-a-dia, mas também na fertilidade dos campos e dos animais, no monte Fuji, e no espírito dos nossos antepassados. Homens e deuses convivem lado a lado, numa harmonia que o ritual garante. E a fronteira entre os dois mundos é tão real e tão ilusória quanto a espessura de um Torii (o portão ritual, presente nos grandes templos Shinto), que representa, tão ao gosto japonês – apontando directamente – a proximidade absoluta entre os dois mundos.

A propósito:

- Internet Sacred Texts Archive
- Encyclopedia of Shinto
e como sempre
- wikipedia

Deus à la carte

Nada mais estranho neste tempo planetário do que aquilo que se designa como “regresso do sagrado”: sucesso das sabedorias e religiões orientais (zen, taoísmo, budismo), dos esoterismos e tradições europeias (cabala, pitagorismo, teosofia, alquimia), estudo intensivo do Talmude e da Torah nos Yéchivot, multiplicação das seitas; incontestavelmente, trata-se de um fenómeno muito pós-moderno em ruptura declarada com as Luzes, com o culto da razão e do progresso. Crise do modernismo tomado de dúvidas sobre si próprio, incapaz de resolver os problemas fundamentais da existência, incapaz de respeitar a diversidade das culturas e de trazer a todos a paz e o bem-estar? Ressurreição do recalcado ocidental no momento em que este já não tem qualquer sentido a oferecer-nos? Resistência dos indivíduos e grupos à uniformização planetária? Alternativa ao terror da mobilidade, revalorizando as crenças do passado? (...) Convém, em primeiro lugar, repor no seu justo lugar a atracção de que actualmente gozam as múltiplas formas de sacralidade. O processo de personalização tem por efeito uma deserção sem precedentes da esfera sagrada, o individualismo contemporâneo não pára de minar os fundamentos do divino (...) Mais ainda, a própria religião é arrastada pelo processo de personalização: é-se crente mas à lista, conserva-se este dogma e elimina-se aquele, misturam-se os Evangelhos com o Corão, o zen ou o budismo, a espiritualidade entrou na época caleidoscópica do super-mercado e do self-service. O turn over, a desestabilização investiu o sagrado ao mesmo título que o trabalho ou a moda: durante algum tempo cristão, alguns meses budista, alguns anos discípulo de Krishna ou de Maharaj Ji. A renovação espiritual não resulta de uma ausência trágica de sentido, não é uma resistência à dominação tecnocrática, mas, causada pelo individualismo pós-moderno, reproduz a sua lógica flutuante. A atracção do religioso é inseparável da dessubstancialização narcísica, do indivíduo flexível em busca de si próprio, sem referenciais nem certezas – nem sequer a do poder da ciência – não é de ordem diferente da atracção efémera, mas intensa, por esta ou aquela técnica relacional, dietética ou desportiva. Necessidade de o individuo se redescobrir a si próprio ou de se aniquilar enquanto sujeito, exaltação das relações interpessoais ou da meditação pessoal, extrema tolerância e fragilidade podendo consentir nos imperativos mais drásticos, o neo-misticismo participa da gadgetização personalizada do sentido e da verdade, do narcisismo psi, seja qual for a referência ao Absoluto que lhe subjaz. Longe de ser antinómica em relação à lógica maior do nosso tempo, o ressurgimento das espiritualidades e esoterismos de toda a espécie não fez mais do que cumpri-la, aumentando o leque de escolhas e possibilidades da vida privada, permitindo um cocktail individualista do sentido de acordo com o processo de personalização.

Gilles Lipovetsky - A Era do Vazio - Ensaios sobre o individualismo contemporâneo

trad. Miguel Serras Pereira e Ana Luísa Faria
Relógio d'Água Editores, 1989

Jacob - lutar com deus

No sentido mais profundo, toda a crença é uma luta. A fé num deus (ou em deuses) é o ainda mais agudamente. Acreditar é já escolher um caminho e rejeitar outro. É abordar toda a angústia da condição humana.

Mas a fé, no que tem de mais íntimo, é a maior das lutas interiores. Ficamos divididos entre o visível e o invisível, entre o palpável e o que nos escapa por entre os dedos.

Na nossa perplexidade perante o conflito imanente a toda a existência, justamente onde julgávamos ir encontrar a paz, tropeçamos num novo problema. A própria crença é vivida problematicamente e é feita de angústias, de escolhas de rejeições, de luta permanente na nossa identidade múltipla.

É preciso lutar com o anjo. É preciso derrotá-lo. É preciso ver a face de deus e sobreviver, como aconteceu a Jacob (Gn 32, 23) para aceder ao seu nome verdadeiro, Israel. “Ver a face de deus” significa, de facto, ser capaz de abordar, dentro de si mesmo, o metafísico, o numinoso, o absolutamente outro, o transcendente, mas entendido de uma maneira muito mais radicalmente violenta e estranha. O outro sem nome: deus.

E trata-se em boa parte de uma luta do entendimento contra o entendimento. Como conciliar a necessidade de deus com a sua absoluta improbabilidade? Do ponto de vista lógico, deus pode ser necessário mas é absolutamente improvável, e a sua existência causa-nos muitos mais problemas do que aqueles que procurávamos resolver de início. Aliás, como a história prova, sobejamente.

É Cristo que diz (em Mt 10, 34) “Não pensem que vim trazer a paz à terra. Não vim trazer a paz, mas a guerra.” Esta dolorosa luta dentro nós, esta escolha permanente e desumana: entre o impulso inato para o infinito e a necessidade causada pela nossa contingência, entre a nossa necessidade de vida e os nossos olhos que elevam para a meta-vida, imaginada, sentida, acreditada.

A propósito:
UNAMUNO, Miguel – La Agonía del Cristianismo (absolutamente indispensável!)

Quadro de Rembrandt Harmenszoon van Rijn

Ahura Mazda e Angra Mainyu: o conflito cósmico

O florescimento do budismo foi favorecido pelos longos períodos de paz e estabilidade política nos grandes impérios do oriente. É mais fácil conviver com a ideia da imanência de uma ordem transversal a todo o universo quando a própria sociedade permanece, mantém-se, continua, aparentemente inalterada pelo escorrer dos séculos. Não foi assim em toda a parte.

A Pérsia clássica foi sempre uma zona de passagem, de comércio, contacto e conflito (claro!) entre oriente e ocidente. No rasto das caravanas da rota da seda, vieram homens, deuses, ideias, línguas e, obviamente, conquistadores. Aí, a criação de uma grande unidade política estável, assente numa autoridade centralizada, foi um processo muito mais complexo e de menor continuidade.

A própria paisagem iraniana é feita dos contraste entre as grandes cadeias montanhosas e os vales fertéis e os vastos desertos. As guerras são frequentes e prolongadas. Os homens, as línguas e os deuses são múltiplos e díspares.

Há assim uma clara intuição de que a natureza do mundo é problemática. A existência é problemática. O conflito é.

Aqui não falamos de complementariedades nem de atracção dos opostos. Perante esta realidade os antigos iranianos não concebiam nenhuma reconciliação suave da multiplicidade do mundo.

Na profecia trazida por Zoroastro (também conhecido por Zaratrustra) dois princípios irredutivelmente antagónicos regem o mundo: Ahura Mazda e Angra Mainyu.

Ahura Mazda é o supremo criador do universo, da ordem do universo, representa o bem, a verdade, a luz, a fertilidade, a vida.

Do outro lado, Angra Mainyu (ou Ahriman), o nosso familiar demónio, representando o mal, a mentira, a escuridão, a morte.

Perante este antagonismo, o homem é confrontado com a escolha: ou se torna um soldado de Ahura Mazda, e contribui, por boas acções, boas palavras e bons pensamentos, para a realização da asha (a ordem universal), ou segue Ahriman, e opta pelo mal, pela desordem, pela mentira, pela morte.

Não há fugas nem subterfúgios neste combate. A nada, nem a ninguém é permitida a neutralidade na batalha entre o bem e o mal.

O conflito é assumido, integrado na ordem natural das coisas. A existência é aceite na sua integralidade, nas suas diversas vertentes. Ao escolhermos o lado da vida, aceitamos toda a vida. E por isso os seguidores Ahura Mazda recusam o ascetismo, abjuram o celibato, valorizam a alegria e os prazeres terrenos como parte integrante da asha. Amar e fazer o bem, defender a ordem contra o caos, passa também por gostar de viver, pelo prazer de se ter um sentido, um dever a cumprir.

O homem torna-se um elemento activo, torna-se parte do grande combate cósmico. Pelo uso da sua liberdade, toma uma opção escatológica no conflito.

O zoroastrismo nega ao homem a paz de espírito budista da calma integração nos fluxos cósmicos, mas dá-lhe, em troca, uma escatologia. Um caminho, um dever, um sentido.

E, mais do que isso, dá-lhe a liberdade de escolher.

Esta é a grande inovação, que mais tarde será assumida pelas três grandes religiões do Livro: o livre arbítrio. O homem pode escolher. Este é o fundo do drama humano: entre a liberdade de traçar o próprio destino e a angústia insolúvel da escolha, da rejeição de um caminho à aceitação de outro.

O homem é um ser criado, por isso contingente, mas possui a complexidade suficiente para poder optar e não ser predeterminado. Com a liberdade, advém também, claro, a responsabilidade das consequências da escolhas que faz. Mas vemos, pela primeira vez, o homem a assumir um papel importante nos grandes duelos cósmicos. Estamos perante uma espécie de maioridade metafísica da espécie humana perante o criador, que de pai se transforma em companheiro de armas.

Num cosmos problemático, dual, a escolha do homem torna-se central nos destinos do universo. Mais do que o sucesso imediato (histórico) dos esforços humanos, joga-se, dentro de cada um de nós, o conflito primordial e contínuo dos princípios opostos e o destino final do universo: a vitória do bem e a derrota do mal.

A propósito:

- Encyclopaedia Irânica;

- e os amigos habituais.

Buda - a unidade perdida de todas as coisas

Havia qualquer coisa de indeterminado
antes do nascimento do universo.
Esta qualquer coisa é silenciosa e vazia.
É independente e inalterável.
Circula por toda a parte sem nunca se fatigar.
Deve ser a mãe do universo.
Tao-te-king (XXV) - Lao-tze

Porque o ser e o nada engendram-se
o fácil e o difícil completam-se
o longo e o curto formam-se um pelo outro
o alto e o baixo tocam-se
a música e o ruído harmonizam-se
o antes e o depois sucedem-se.
Tao-te-king (II) - Lao-tze

No princípio, tudo era uma coisa só e a diversidade do mundo e do homem ainda não existia. O caos primordial, potencialidade absoluta, é também unidade absoluta. E a criação foi a mutilação desta unidade. A diversidade, fonte do conflito, da perplexidade, da solidão, inaugurou a história das coisas.

O homem percebeu que a ordem cósmica é constituída por estes ciclos de conflito / aproximação, pelo qual a vida e o mundo se renovam, que é por esta dialéctica dos contrários que a realidade muda e permanece. É neste jogo de oposições e complementaridades que está a essência de tudo o que existe.

Todos estes elementos complementares e contraditórios participam num sistema maior, do sistema original do próprio universo. Deste ponto de vista, toda a diversidade se torna apenas aparência, porque todas as coisas partilham da mesma natureza e é a sua unidade, não a sua diversidade, a verdade substancial.

Assim, todas as culturas exploram, sob várias formas, a intuição da unidade fundamental de todas as coisas. Seja através do weltgeist de Hegel, do Logos de Heráclito, do άπειρον (o indeterminado, o ilimitado de Anaximandro), da natureza de Buda, ou do Tao.

Por muitos caminhos temos procurado a saída para esta angústia permanente, de sermos limitados e sós, de estarmos em confronto e dependência do outro. Lutando contra o outro (negando-o), amando-o (fundindo-nos com o outro), ou procurando apagar o eu, como forma de resolver a contradição com o outro.

Este foi o caminho trilhado, desde cedo, pelo budismo mayana, mas que atingiu uma subtileza de outro nível, quando entrou em contacto (em diálogo e em conflito) com o pensamento taoista, nos obscuros séculos V e VI da nossa era. Deste contacto de ideias - o mais profundo do inconsciente de um continente inteiro! - há de nascer a intuição universal (e universalista) do budismo zen.

Conta-nos o mito que Gautama Sâkyamuni, príncipe herdeiro de um pequeno reino do sopé dos Himalaias (que terá vivido cerca de 560 a 480 a.c.), atingiu a iluminação (despertar – Bodhi, donde budismo) aos trinta e cinco anos, após ter abandonado uma vida de luxo e prazeres, para se dedicar exclusivamente à meditação. Nesta sua súbita e espontânea intuição, Gautama conclui que a tudo é maya (ilusão), que a aparente diversidade e conflito do mundo que nos rodeia é ilusória, porque é impermanente, mutável, caótica, mesmo.

Assim, o homem está fechado no ciclo da acção (karma) e reacção, sob o véu de maya, desejando, agindo, sofrendo, morrendo e renascendo (o ciclo do samsara), afastado da contemplação da verdade. Vivemos, num estado de desejo e insatisfação perpétua.

De facto, nunca estamos satisfeitos, pois quando obtemos algo que desejávamos, logo novo desejo nasce dentro de nós. Perante a aparente mudança e conflito contínuos (à nossa volta, entre nós e connosco próprios), temos noção da nossa fragilidade, da nossa finitude, limitação e contingência. Assim, criamos necessidades para nos proteger e alhear da impermanência das coisas. Este estado de tensão permanente (dukha), torna-nos escravos dos nossos desejos, incapazes de ver a verdade, incapazes de ser felizes.

E a maior ilusão, a mais difícil de vencer (e especialmente para nós, ocidentais) é a ilusão do eu. Se, em essência, todas as coisas são uma e toda a diversidade, toda a separação é ilusória, também o nosso ser (atman) individual é ilusório. A personalidade individual é a grande fonte de dukha.

Assim, só pelo abandono de todos os desejos e, em última instância, pela negação da nossa própria individualidade conseguiremos contemplar a verdade, e abandonar o ciclo de nascimento-renascimento.

É preciso compreender que não se trata aqui de uma negação do eu no sentido negativo. Uma morte da personalidade. Não. O que se pretende atingir, nomeadamente através da meditação, é uma tranquila neutralidade, uma aceitação pacífica da existência, em última instância, um silenciar da confusão de pensamentos, angústias e preocupações que escondem de nós o absoluto.

E a verdade que se busca compreender é que partilhamos da natureza universal de todas as coisas. Todos somos – mesmo que o não vejamos – Buda.

A dificuldade em conseguirmos atingir esta verdade vem de ela ser demasiado simples e estar demasiado perto de nós (somos nós). A nossa perspectiva analítica do conhecimento, que passa sempre pela distância entre o observador e o observado, não nos permite derrubar esta barreira.

Estes termos não se aplicam de maneira nenhuma, pois, afinal, aqui estamos a falar da absoluta identificação entre sujeito e objecto de conhecimento. Logo, todo o discurso sobre o zen é inútil e inadequado, como diz o antigo provérbio: "Aqueles que sabem, não falam. Aqueles que falam, não sabem."

Assim, todos os termos explicativos que possamos empregar para descrever o despertar (em japonês satori) serão sempre impróprios. O budismo zen, na tradição taoísta procura antes um “apontar directamente”. Como cita Watts: “Fora do ensinamento; à parte da tradição. Não fundamentado em palavras e letras. Directamente apontando para a mente do homem. Aprofundando a natureza própria e alcançando o estado de Buda.”

Assim, no budismo zen, o despertar não se atinge através de nenhum longo caminho de exercícios penosos, esforços ou sacrifícios. Pretende-se extinguir o desejo e não apenas encaminhá-lo noutra direcção. Como escreve Seng-ts'an (o terceiro patriarca do budismo zen, morto em 606): “Segue a tua natureza e harmoniza-te com o Tao; / Avança calmamente e abandona as inquietações. / Se os teus pensamentos estão amarrados estragas o que é genuíno... / Não sejas antagónico ao mundo dos sentidos, / pois quando lhe não és antagónico / verificas ser ele o mesmo que o completo Acordar. / A pessoa sábia não se esforça / o homem ignorante ata-se a si próprio... / Se trabalhas a tua mente com a tua mente / como podes evitar uma imensa confusão?”

Assim, o despertar é, tal como na natureza, um processo que se realiza espontâneamente. Pelo não agir, pelo não pensar. “Sentando-se tranquilamente, nada fazendo.” (o za-zen) O satori é algo que surge subitamente, inesperadamente, como um relâmpago de iluminação. E os relatos falam-nos de mestres que atingiram o despertar nas circunstâncias mais prosaicas, trabalhando, comendo, passeando. Enfim, fazendo tudo o que nos é natural.

Esta ideia da iluminação súbita e inesperada, repete-se por muitas religiões. No cristianismo, Paulo de Tarso (São Paulo) é fulminado subitamente pela epifania na estrada de Damasco, Santo Agostinho passeia no seu jardim quando lhe surge surge um livro e a voz de deus que lhe diz: “Tolle. Lege”, (Toma. Lê.).

Da mesma forma, em todos os continentes, o transe místico dos xamãs, que lhes permite contactar com o mundo dos espíritos, é conseguido pela alienação do estado normal do homem. Pela dança obsessiva, pela ingestão de drogas, pela música (a mais poderosa das drogas!), mas sempre por uma transfiguração / anulação do individuo.

Os momentos de visão religiosa ou de iluminação são sempre súbitos e inesperados. São os momentos em que nos abandonamos e permitimos à nossa auto-consciência baixar a guarda. São sempre o passo que se dá de olhos fechados. Quando abandonamos o limites estreitos do eu para reencontrarmos a substancia universal das coisas. Quando resolvemos o conflito pelo abandono do eu pessoal e partilhamos o eu universal para reencontramos a unidade perdida de todas as coisas.

A propósito:

- O Budismo Zen; WATTS, Allan W.
- Histoire de la Pensée Chinoise; CHENG, Anne.
- The Religion of the Samurai - A Study of Zen Philosophy and Discipline in China and Japan; NUKARIYA, kaiten.

e o valioso: Projecto Guttenberg